всички

      Ключът към надеждата*

* Бележка от автора: Това есе е подготвено специално за литературния конкурс, организиран от Ротари клуб "Сердика" - София, през 2001 г., чието първо издание бе на тема "Ключът към надеждата", и на което текстът спечели едната от трите дадени поощрителни награди. Днес, ако трябваше да го пиша отново, бих изменил голяма част от изложените насоки и аргументации, но макар че съзнавам, че основните му тези звучат, а и вероятно са утопични, продължавам да държа на тях. Тъй че извън някои чисто стилистични поправки  и две-три новодобавени бележки под линия, не съм променил първоначалния вариант.    
2 декември 2002 г.


      Где ли е конят с ездача? Рогът засвирил къде е?
      Где ли е бронята, шлемът, где ли косата се вее?
      Где е ръката със арфа, где ли огнището грее?
      Где ли са пролет и лято, где ли пшеницата зрее?
      Дъжд ги отнесе и вятър над планини и над степи;
      дни отминават на запад в хълмове мрачни и слепи.
      Кой ще повика обратно дим на изтлели дървета,
      времето кой ще завърне иззад далечни морета? 1



      Тръгвайки към тази тема, бихме желали да направим една съществена уговорка. Най-общо тя се състои в две неща: на първо място малкият обем, предвиден за разработването й, не позволява едно по-задълбочено и обхватно изследване. Тук могат само да се набележат отделни подтеми за бъдеща дискусия, и то без претенция за изчерпателност, а още по-малко - за оригиналност. На практика темата е част от огромния въпрос за смисъла на живота и за мястото на човека в света и особено днес, след 11 септември, актуалността й е вече ясно видима и за най-неизкушения. Освен това важно е още в началото да заявим позицията, от която тръгваме към въпросите, а тя е тази на вярващия християнин. Би било лицемерие търсенето на някакъв предварителен 'обективен' подход, още повече че по наше мнение такъв сам по себе си не съществува.
      Когато започваме да говорим за ключа към надеждата, все пак е необходимо  да се запитаме какво е самата надежда. Ако ние се надяваме на нещо, независимо дали в религиозния или в чисто прагматичния аспект на понятието, следва, че вярваме, че то ще се случи или поне, че има голяма вероятност да се случи. В този смисъл надеждата е някакъв предварително оформен възглед или позиция, въз основа на които градим своето поведение или пък търсим смисъла както в заобикалящата ни действителност, така и на собствения си живот. Разглеждана в този контекст, надеждата разкрива различни свои модуси и разсъждавайки върху някои от тях, ще ни бъде по-лесно да определим и самото съдържание на въпроса за ключа към надеждата.   

      Объркването на смислите

      "Към Бога сълзи окото ми"
      (Йов 16: 20)

      "Едно просто поглеждане към историята на древността ще ни покаже ясно, че по едно и също време в различни краища на земята и при различни култури възникват онези все едни и същи фундаментални въпроси, от които се определя човешкият живот: Кой съм аз? Откъде идвам? Накъде отивам? Защо има зло? Какво ни чака след този живот? Тези питания се откриват в свещените писания на Израил, но те са налице и във Ведите, а също така и в Авеста; намираме ги в съчиненията на Конфуций и Лао Дзъ, както и в пророкуванията на Тиртанкара и при Буда; те се забелязват в песните на Омир…, а също така и във философските трактати на Платон и Аристотел. Това са питанията, извиращи от общото дирене на самия смисъл на нещата, което никога не дава покой на човешкия ум. От отговорите, които получават въпросите от тоя род, зависи посоката, формираща човешкия живот." 2
      Потребността от смисъл е тази, която превръща човека във Wandersmann, в пътешестващ към самия себе си поклонник, ако използваме думата, употребена от Йоханес Шефлер (Ангелус Силезиус). Но, разбира се, за да стане той Wandersmann и да се удържи в това си състояние, потребността от смисъл едва ли е достатъчна. Едва ли една интуиция сама по себе си може да придаде нравствена устойчивост и яснота на принципите, а още по-малко -  на поведенията, на светогледните позиции  и на жестовите ритуали, следващи от тях. В този контекст общата за всички хора потребност от смисъл може да послужи за отправна точка към надеждата, според която културно-религиозните, езиковите и морални различия помежду ни  не са толкова същностно непреодолими; че всички човеци сме от един род и имаме един Творец, независимо как Го наричаме; че съществуват общочовешки ценности, на основата на които сме в състояние да градим по-нататъшното си духовно битие. И все пак тази надежда е малко абстрактна, защото ние не сме в състояние да живеем според нея, а я имаме единствено in mente. Тази надежда все още не е добродетел в религиозния смисъл, а е по-скоро своеобразна, силно социологизирана, апостериорна 'извадка' от определени онтологични или може би онтични предпоставки в антропологията. Защо? Защото още със самата си формулировка словосъчетанието 'общочовешки ценности' ни поставя в сферата на тоталната унификация; това означава, че за всички хора от всички епохи, географски райони и култури съществуват - извън всяко съмнение - общи морални и обществени критерии. Тоест, обръщайки се към фундаменталните човешки състояния като любов и приятелство, страх и жестокост, и т.н., ще открием истинското им съдържание. Освен че е израз на етическа 'всеядност', тази гледна точка смесва и качествено различни неща. Едно е природата на човешката личност, а съвсем друго са ценностите, които тя гради. Най-общо казано, нравствените норми - битови и социални - отразяват (и естествено се отразяват във) различните проявления на усета за екзистенциалната и в крайна сметка за религиозната позиция на човека във Вселената.  
      Съвременното разбиране за общочовешките ценности се гради върху три основни християнски понятия: свободата, равенството и братството. Те обаче извън религиозния си контекст са трудно разбираеми за един шинтоист, за последователя на Брахма или за будиста например. Извън същинската си онтологична (метафизична) положеност те са, ако използваме кабалистични термини, келипот, тоест черупки. Поради тази причина до ден-днешен свободата, равенството и братството - в масовата представа - поддържат своята религиозна украса. Но тук тя наистина е единствено украса, понеже "онова, което е останало днес от християнската вяра, вече няма нищо общо със ситуацията, позволила нейното възникване, с условията, благодарение на които тя се е установила и развила, с ролята, в зависимост от която са се извършили големите промени в нейната посока и вътрешни разделения." 3. Тази религиозна мимикрия не е неочаквана, тъй като никой лозунг (а поне за нас няма съмнение, че по отношение на модерността свободата, равенството и братството са Лозунгът) не може да придобие гражданственост и да заработи, ако не си служи с познат и приет речник. В противен случай посланието просто няма да се верифицира като послание. Но тъй като чисти етически категории не съществуват в собствено религиозен смисъл, а абстрактното спекулативно мислене е социално неприложимо, то постепенно единственото място, където моралните понятия могат да се идентифицират, остава правната наука. Проблемът обаче е, че правото не може - а и не бива - да бъде телеологизирано. То няма задача да осмисля и да говори за крайната цел и за смисъла на човешкото битие, на обществото или на държавата. Разбира се, в древността самата тъкан на правораздаването е била религиозна, както се вижда в старозаветните книги Второзаконие и Левит или пък в Кодекса на Хамурапи например. Но поне от Римската империя насам то има съвсем различен характер и задачи, най-ясно разпознаваеми в Юстиниановата кодификация, която всъщност положи началата на секуларната нравственост 4. В този смисъл, когато етическите категории придобият прекалено - а днес само - юридическа интерпретация, те на практика губят религиозния си характер. Тази загуба протича в две направления - от една страна нравственото се нормативизира, а от друга, правната материя се остойностява по своеобразно 'магичен' начин, т.е. от вътрешен социален регулатор правото става своего рода детерминатор. 5 Нещо по принцип неприсъщо за него, макар и в съвременния свят тази му функция като че ли не подлежи на съмнение. Ролята на социалнообществена детерминанта би трябвало да бъде изпълнявана единствено от дадената религия, тъй като религиозната идеология поначало е общностна и изначално императивна. Тази императивност обаче не може да се разглежда само като насилие или натиск, понеже в основанията й стои напълно различен мироглед, и то мироглед, споделян от общността. Както е известно, макар и в рамките на дадена традиционна общност отделната личност да е подложена на относително по-висока степен на ограничения, то е вярно и обратното, а именно, че точно поради тези характеристики на общността, личността е в състояние реално да влияе върху живота й. В този контекст старата теза, че религията е опиум за народите е вярна дотолкова, доколкото е вярно и обратното - всеки народ създава характера на своето религиозно живеене. Затова недостатъчно коректно е и непрекъснатото подчертаване на факта, че съответното религиозно учение просто се приспособява към местните условия, за да съумее да се наложи. Не защото такъв процес не съществува, а защото той не би успял, ако се прилага в атеистично общество, каквото е днешното. Ако погледнем как будизмът, дзен будизмът, браманизмът, хиндуизмът и други бяха преформатирани на Запад (а вече и у нас) в бягство от стреса и в практики за здравословен начин на живот, донякъде ще ни стане ясно за какво става дума. Те се превърнаха в мода, станаха важна част от развлечението в най-дълбокия смисъл на това понятие. Естествено, връщайки се на горното пожелание, невъзможно е днес религията, в класическия си вид, да поеме отново функцията си на социалнообществен детерминатор най-малко защото съвременното общество не се гради по общностен, а по икономически и по пространствено-функционален, хоризонтален принцип. Това са част от условията - разбира се, ad referendum - призивите и лозунгите за разбирателство и за толерантност към другия 6 - да нямат, а и да не могат да имат онази действена сила, каквато се очаква от тях. Не защото са теоретично 'нечисти' или пък неразбираеми, а защото са - нека речем така - психологически безотносителни; да кажем, че само с тях der Mann няма да се превърне във Wandersmann. Нещо повече - непрекъснатото им повтаряне и рекламиране прилича на своеобразна дресировка, а следователно възпитава в лицемерие. Ставаме зрители на театър, в който участващите се усмихват мило един на друг, изричат заучените, стандартизирани фрази, след което продължават да живеят самотно в себе си и само за себе си. Градена в тази парадигма, потребността от смисъл остава интуиция, релативизираща се в начини за комфортно съ-съществуване с Другия, скъсваща окончателно връзката си с оня магичен светоглед, за който говореше Елиаде и в който Космосът е назован така поради разбирането за неговата свещеност. Именно загубата на усета за религиозния смисъл на битието, или т.нар. разомагьосване на света 7, днес вече е принципът, според който функционира и е динамизирана съвременната култура. Фундаменталната реалност на живота, онова, което наистина Е, на практика е заглушено, затъмнено под булото на една модерна Майя, разчитаща на агресивната визуализация и на абстрактната спекулативна интерпретация. Изразявайки се малко по-'поетично', бихме казали, че фундаменталната реалност вече не 'произвежда' йерофании, както бе въздъхнал Борхес в едно стихотворение: "Светът не е вълшебен вече, ти си изоставен". Всъщност симптомите, по които най-лесно се разпознава разомагьосването на света в мащабите на модерното общество, далеч не са толкова трудни за идентификация, колкото ни се струва. Най-важните от тях са липсата на автентичен фолклор, отношението на модерния човек към времето и свързаният с него безпрецедентен разцвет на развлекателното 8. Отдавна е ясно, че, както пише Даниъл Бел, действителният проблем на модерността е проблемът за вярата. Но не защото тя не съществува като психичен феномен, а защото съвременният речник не може да я мисли и изказва. Той не е в състояние да идентифицира религиозното и затова "подкрепя появата на една абстрактна, ако не и мистична концепция за света" 9. Това, че е 'мистична' обаче съвсем не означава и че е религиозна. Всъщност е точно обратното - 'мистичното' отношение към фундаменталната реалност практически е свидетелство за загуба на ориентир и в психологически аспект е равностойно на страх от битието, което включва смъртта. Така че проблемът е много по-дълбок и опира изобщо до валидизацията на човешкото битие, а не просто до дискурсивното обхващане на една или друга страна от историческите (в най-общ смисъл) процеси.
      Животът, мислен единствено в 'хоризонтален' план, ни превръща в консуматори in genere 10 - не просто в общество, стремящо се все повече и повече към натрупване на лукс, но и в такова, където всяка идея, философска система и произведение на изкуството се превръщат в мода, в забавление, в начин за убиване на времето. И затова ни е скучно 11 със себе си и един с друг, затова непрекъснато се стремим към Нещо, вярваме в Нещо и се надяваме на Нещо. Разбира се, този въпрос е прекалено обемен за такова есе, но бихме желали да посочим, че в пределната абстрактност на тази моноперсонална 'двойка' аз-Нещо е предварително компрометирано което и да било ерос-но познание, каквото и да било осмисляне или нравствено остойностяване на вярата и на любовта, а следователно и на надеждата. 12
     
      Пътят към Дамаск

      "…И като падна на земята, чу глас, който му думаше: Савле, Савле, що Ме гониш? А той отговори: кой си Ти, Господине? Господ каза: Аз съм Иисус, Когото ти гониш. Мъчно е за тебе да риташ против ръжен." 13

      И все пак, измъквайки се от талвега на нахвърлените по-горе тези и теми, ще ни се да обърнем 'полюсите' и да се опитаме да видим позитивната страна на днешната ситуация. А такава има, независимо от опитите на отделни теолози от всички християнски конфесии и направления, пък и не само на християнските, да ни убеждават едва ли не в готовото вече пришествие на Антихриста и последващия го Страшен съд. Струва ни се, че този начин на мислене произхожда от една 'суперматериалистична' метафизика на историята, където от една страна личността се размива по силата на някакъв есхатологически априоризъм, а от друга, самата тя  е виновна за това. Наистина, този проблем е твърде сложен, но казано накратко, мислим, че обвързването на Божието всезнание или пред-знание с някакво детерминативно поставено и нравствено-оценъчно изискване за свършек на света dictum factum 14 е философско-богословска безсмислица. Християнската добродетел надежда не е квазиоптимистично и 'злобничко' очакване на Края, а  иманентно присъщи на вярата в Божието милосърдие, дълготърпеливост и любов, очакване и молитва за спасение. В нея няма и не може да има 'надзъртане в житейската купичка на съседа', така както и любовта няма нищо общо с осъждането 15, и то с осъждането направо на целия свят. Определено е нужно огромно самочувствие, за да мислиш, че си в състояние да разбереш до такава степен основанията на Вселената и живота, и оттук - да прогнозираш безалтернативно следствие.
      И така,  ако ние въпреки всичко казано досега продължаваме да се надяваме на по-добър живот на Земята и на спасение след смъртта, трябва да потърсим и основанията за тази надежда. Това не бива да ни хвърля в някаква крайна психологизация на религиозния феномен, но извън личните страдания, страхове и радости едва ли ще сме в състояние да 'обективираме' за себе си смисъла на това да бъдеш или да се опитваш да станеш Wandersmann. Тук веднага можем да кажем, че съществува вариант, в който отговорът за основанията на надеждата, ergo и за ключа към нея, е много лесен - ключът към надеждата е религиозната вяра. Всъщност нищо друго и не може да бъде. Само че, отговаряйки по тоя 'лесен' начин, не е ли по-редно преди това да зададем въпроса - а какви са основанията, причините за религиозната вяра днес? Все пак щом надеждата е добродетел, иманентно свързана с вярата, то какво е вярата? Но не вярата по принцип, така, както можем да прочетем в учебниците, а религиозната вяра днес - в съвременността, която щрихирахме  по-горе.
      Един първи поглед към глобализиращия се свят, на който сме не просто свидетели, но и в който участваме, поражда най-малко две неравностойни по съдържание, ала приложими по вътрешната си логика аналогии. Първата е, че глобалното 'село' се отнася към класическото разбиране за модерността така, както християнската цивилизация към античността. Другата е според Робер Амбелен тамплиерската транснационална и трансгранична 'държава', която пък е своего рода прообраз на Обединена Европа днес. Истина е, че тези две аналогии може би изглеждат пресилени и недотам издържани, но е истина също така, че генезисът на модерността е в голяма степен, ако не и напълно обвързан със собствено християнската идея за Богосиновството на човека и неговата свобода=отговорност да твори своя свят. Съзнавайки слабостите на днешното време, виждайки неговите сенки, ние не можем да приемем идеята, че глобализмът е par excellence отрицание на религията и на християнската религия в частност. Тук не става въпрос за създаване на някакво Царство Божие на Земята, а за поредното разгръщане на потенциите на християнския универсализъм. Естествено на това твърдение може да се възразява много и от различни позиции, обаче нас не ни интересуват споровете за това какво е или не е дадено нещо, а ни вълнува как, посредством признаването на наличните факти, да се опитаме - на основата и посредством традициите на християнската духовност - да противостоим на деперсонализацията и секуларизацията. Критиките от типа 'ние сме на правилния път и се спасяваме, а вие ще погинете от Божия гняв', освен че са безплодни, сами по себе си са и античовешки. Те сякаш искат да ни убедят и в това, че Бог е нещо, което се гневи и размахва пръст като сугестиран от собственото си красноречие проповедник, за когото биха били по-скоро подходящи думите на Йов: "Трябваше ли да бъдете лицеприятни към Него и за Бога тъй да се препирате?…Нима величието Му не ви плаши, и страх от Него не ви обзема?" 16. Но за нас това не е интересно поради елементарната причина, че този модел на религиозно поведение и мислене е пряко зависим и произхожда от една от характеристиките на модерността, по думите на Томас Ман, "възпитаваща склонност към бездната". Не е интересно и защото си припомняме думите на св. ап. Павел: "Някои, наистина, от завист и обич към препирня, проповядват Христа, а други - от добро разположение…Но що от това? Както и да бъде, било престорено, било искрено, Христос се проповядва; затова се радвам, и ще се радвам" 17. Ето защо проблемът днес е не да се спори кой е прав и кой не 18, а да се интегрира тази 'склонност към бездната' в цялостен религиозно-нравствен мащаб. В този смисъл като че ли сега е моментът, когато трябва да направим опит да 'възстановим' религиозното съдържание на свободата, равенството и братството, защото преодоляването на модерността и на капитализма посредством и във глобализацията дава възможност за макар и предпазливи, но все пак по-скоро позитивни очаквания. Глобализиращият се свят, въпреки че е силно профанизиран и все още в зачатъчни форми, носи и някои от характеристиките на общността - неантагонистична 19 социална стратификация и възможности за отделната личност да играе значима роля в зависимост от своето желание и умения. Изхождайки от този контекст, има определена вероятност на базата на общите за западноевропейското общество традиции да започне и поетапна десекуларизация дотолкова, доколкото елементарните агностико-атеистични моди в голямата си част вече са надживени и компрометирани в съзнанието на съвременния човек. А че тези традиции са по същността си християнски, в това няма съмнение. Проблемът, струва ни се, е заключен в начините, по които - без да се редуцира юридическата им стойност - да бъдат 'преосветени' свободата на личността като образ и подобие Божие, равенството в Сътворението и братството в Богосиновството. Така надеждата за по-добър живот тук и сега отново ще се превърне и в религиозно действие, произлязло от осмислянето на онази дълбока психична реалност, която наричаме интуитивно знание за безсмъртието на човешката душа; а християнската вяра в Бога не може да се отдели от очакването на метафизичното сбъдване на надеждата за възкресение и от предшестващия го на Земята и последващия го във вечността безкраен процес-път на Богоуподобяването. Оттук и нормативните характеристики на основните ценности 20, и прагматичните аспекти на вярата, любовта и надеждата, ще се възсъединят със своето онтологично оправдание и със сакралната си същност. В никой случай не искаме това да прилича на описание на някакво утопично общество, то е само опит за предварително обмисляне на вече възможни за наблюдение дадености, произтичащи от глобализирането на културата, където "всички …стари и нови национални култури встъпиха в едно цялостно всестранно взаимоотношение, в което са осезаеми една за друга и проникват една в друга…така възникна една нова ситуация, която може да се сравни с късната Античност, когато световната Римска империя най-накрая обедини всички народи и култури на Ойкумена". 21 Наивно ще е, разбира се, ако приемем изцяло, че тази аналогизация е достатъчна, за да сме в състояние на нейна основа да откроим ясни принципи за религиозна и религиозно-нравствена просвета. Както казахме вече, самите основи на днешното общество са атеистични. Именно промяната на тази ориентация е главният проблем. Наричаме го проблем, тъй като не може да бъде предварително ясно дали въобще такава промяна е възможна, и ако е, до каква степен и под какви форми ще се прояви; затова на първо място днес трябва да се постави въпросът за отговорността на човека. Отговорност не само към другите хора, но изобщо за биосферата, както пише Г. Цумпе: "Ние се нуждаем от ново мислене, което да се ориентира от антропоса към биоса, трябва ни и нова представа за света, която да онагледява отговорността ни пред биоконтинуума. Трябва да хармонизираме отношението антропос - биос. Със съзнание за отговорност и с мярка трябва да се отнасяме към поверения ни биоконтинуум и трябва да поемем тази отговорност на всяко място и по всяко време, и то без специално поръчение, без договор и без възнаграждение" 22. Сама по себе си вече подобна безкористност, може да се каже, е застанала на пътя към религиозния светоглед, защото от неегоистичното поемане на отговорност до преклонението пред светото има, образно казано, няколко крачки. Тук бихме си позволили дори и нещо не особено приемливо от гледна точка на християнството, а именно пожеланието за известно завръщане към 'езическото' светосъзерцание, от което и по-лесно бихме преминали към по-сложните и изтънчени изисквания на християнската вяра. Казвайки 'езическо', имаме точно предвид горепосоченото разбиране за религиозната позиция на човека във Вселената, за оживотворяването на т.нар. трансцедентно осмислено положение-предел 23. Тук не става дума за десакрализираните идолопоклоннически или пантеистични модели,  проявите на които наблюдавахме в продължение на цялата модерност, а за осъзнаване на абсолютната=свещена ценност на живота - на всеки живот. От тази гледна точка глобализацията носи определен потенциален заряд, тъй като тя е одоляване на модерността, затънала в собствените си противоречия, скепсис и цинизъм - не само философски. Една такава задача е огромно предизвикателство пред нас, която би трябвало да възприемем именно като безалтернативна, тъй като в противен случай ще продължим да присъстваме в света, и то в един все по-чужд и все по-враждебен свят. Казваме, че е такъв, защото разгръщащата се деперсонализация, убиването на времето и хаотичното търсене на средства за бягство от стреса постепенно, но напълно сигурно ще компрометират и самата същност на глобализма, който освен финансово-икономическите си предпоставки и цели, има духовни и културни измерения. За съжаление този сценарий също е напълно вероятен и няма много време, в което да започне да бъде преодоляван. Неблагоговейното отношение към живота, размиването на границата между добро и зло, между ценност и привидност, сами по себе си са зло. А злото не може да се разглежда от презумпцията, че е, а посредством нещата, чрез които се проявява. То е безразличие към живота, игнориране на смисъла и в крайна сметка - тяхно отрицание. Всъщност това 'онтологично' безразличие е същинският продукт на агностицизма и на атеизма. Оттук, колкото и архаично или наивно да звучи, следва само един извод - нуждата от религиозен ренесанс, от нова евангелизация. Но той не може да тръгне просто от учебникарското сричане на догматични постановки без ясно схващане на техния смисъл. Религиозният ренесанс в нашата ситуация може би ще е по-действен, ако започне от природата; от т.нар. естествено откровение. От горите, от които 'прогонихме' елфите; от морето, в което 'няма' сирени; от планините и платата, напуснати от своите обитатели - мечки, вълци, лисици, бухали и сови, дриади и великани. Всички тези неща, и още много други, са далеч по-важни в момента от спорадичното ходене на църква и паленето на свещи. Не защото това също не е важно, а защото трябва да се върши с ясното съзнание какво и защо се прави. Обясненията на свещеника са книжни и богословието е прекалено концептуализирано, за да са в състояние сами да накарат модерния човек да направи тотална преоценка за себе си и в себе си, да се превърне във Wandersmann. Макар че казаното изглежда детинско, ние ще продължаваме да настояваме на неговата принципна правилност, доколкото не виждаме друг реален начин християнството да бъде реинтегрирано в ежедневието на човека. За да се получи това обаче - и тук ще е поредната ни 'еретична' мисъл - и Църквата 24 задължително трябва да се откаже от институционалните си привилегии, дадени й от държавата, защото всъщност не се нуждае от тях, за да изпълнява своята мисия. Точно обратното - те й пречат. Знаем, разбира се, че поне засега това е немислимо, обаче самоизолацията и страхът от активно действие, които 'волунтаризират' тайнствената същност на църковното общежитие, до голяма степен са функция именно от тази институционална привилегированост. От друга страна множеството съвременни религиозни общества до такава степен наблегнаха на социално-практическата си роля, че започнаха да отблъскват хората, търсещи и трансцедентално успокоение, и осмисляне на живота си. Истината, както обикновено, е някъде по средата.
      Item, ключът към надеждата е религиозната вяра, което ще рече разбирането за надличната същност на живота, за религиозната позиция на човека във Вселената, за самата Вселена като свещена реалност. Ключът към надеждата е и религиозното поведение, делата на вярата, защото посредством тях се поддържа сакралността на света. 25 Глобализацията на културата на основата на постепенното връщане към основните религиозно-нравствени ценности на християнството 26 е полето, задаващо мащабите и осигуряващо условията, в които надеждата на човека днес и във вечността придобива реалните си измерения. Уви, въпросът как да бъде постиган този религиозен ренесанс едва ли предполага общовалиден отговор. При всички случаи обаче той трябва да получи някакви отговори. Тук ние не сме в състояние да ги дадем, но поне можем да започнем да ги търсим, тъй като сме убедени, че бездействието в този случай е и богословско, и нравствено престъпление.
      "Трудно е за теб да риташ срещу ръжен", казва Иисус Христос; не "Невъзможно е" или пък "Забранено е", а именно трудно - трудно е да се противопоставяш на реалността. Струва ни се все пак, че това 'трудно' всъщност е една тъжно-иронична замяна на 'невъзможно'; някакво любовно 'снизхождение', много повече разкриващо милостта Божия, отколкото куп други думи биха го сторили. Точно затова в Онзи, Който каза: "Аз рекох: вие сте богове, вие сте всички синове на Всевишния" 27, ние сме в състояние да съзнаем и братството си, и свободата, и равенството. Можем да открием смисъла на собственото си пребиваване на Земята, и съответно - същинското оправдание на неясните си надежди.  Едва тогава и само тук  ще сме в състояние да открием и истинския ключ към надеждата, а той е едновременно в нас и в Него, в тайнството на аз-Ти, а следователно - и на ние - живите хора…                         

26 октомври 2001 г.
Св. вмчк Димитър Солунски

1 Дж. Р. Р. Толкин, Властелинът на пръстените, т. 2,  кн. 3, НК, С., 1991,  прев. Любомир Николов, 98
2 Енциклика 'Вяра и разум', Fides et ratio, на Светия отец Йоан Павел II. До всички епископи на Католическата църква за природата на отношението между вярата и разума, изд. "Истина-Veritas", 1999, 6, превод от латински Георги Каприев
3 Марсел Гоше, Разомагьосването на света, София., 2001, 5, прев. Евгения Грекова
4 Макар една такава теза да звучи 'еретично', ние настояваме на нейната, ако не истинност, то основателност дотолкова, доколкото 'симфонията' между Църква и държава във Византия на практика не се е състояла в предзададения си мащаб.
5 Редуцира се свободата, която е единствената мярка за нравствено постъпване, за сметка на нормативно 'спуснати' изисквания за религиозно и за социално поведение. Естествено, правим уговорката, че без нормативизирана ритуалност съответната религия няма как да се на-прави, и следователно - да се из-повяда. Диалектиката на този процес е много сложна и споменаваме за него тук, за да покажем, че го взимаме предвид, без да имаме място и време да се разпрострем по-подробно върху него.
6 Не само като отношение към определен отделен човек, а и към културната другост на хората.
7 Както се вижда, за нас това понятие е по-скоро негативно. Ако е имало време, в което то е можело и е играло положителна роля, то днес според нас ситуацията е коренно различна.
8 Показателен е разцветът на културния феномен, наречен фентъзи литература, който по някакъв начин ги обединява. Разбира се, не говорим за художествените му качества, а за самото му наличие.
9 Д. Бел, Културните противоречия на капитализма, НК, София., 1994, 161, прев. Кольо Коев
10 По рождение
11 Тази 'метафизична' скука, а още по-точно - horror vacui, прозира ясно под маската на разцвета на развлекателната индустрия
12 В този план би било интересно едно изследване на езиковия преход от 'ти' към 'Вие' вътре във формата на второ лице, ед.ч.  Нещо, което е извън нашата компетентност.
13 Деяния  9: 4-5
14 Речено - сторено, лат.
15 Рим. 13: 4-5: "Любовта е дълготърпелива, пълна с благост,…не завижда, не се гордее…на неправда не се радва"; също Рим. 14: 4, 12: "Кой си ти, който съдиш чуждия слуга? Пред своя Господар стои той, или пада. И ще бъде изправен, защото Бог е мощен да го изправи…И тъй, всеки от нас ще отговаря Богу за себе си."
16 Йов 13: 8, 11
17 Фил. 1: 15, 18
18 Защото същинските основания и мястото на този спор, образно казано, са сгрешени и затова няма да доведат до истината. В секуларизираното общество дебатите върху религиозно-догматичните различия са напълно лишени от съдържание.
19 Понятието 'неантагонистична' има различни съдържания в традиционната общност и в съвременната либерална парламентарна демокрация. В нашия случай то не означава липса на социални противоречия, а описва безалтернативността на демократичния модел дотолкова, доколкото по-малко лош от него, поне между познатите ни обществени системи няма.
20 Свободата, равенството и братството.
21 F. Tenbruck, Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft. Der Fall der Moderne. "Zur Universalgeschichte und Globalisierung der Kultur", Opladen, 1989, S. 273. Цит. по Г. Кюнцлен, Към търсенето на новия човек в културната ситуация на съвременността, Философски алтернативи, бр. 4, 1997, 137, прев. Ина Мерджанова
22 Проф. д-р Гюнтер Цумпе, Биоконтинуумът и призванието на техническата култура, сп. Философия, бр. 6, 1997, 6, прев. Елена Минкова
23 То е състоянието на осъзналия мястото си във Вселената човек. Виж М. Елиаде, Митове, сънища и тайнства, ИК "Прозорец", прев. Лиляна Цанева, 31
24 Имаме предвид Православната църква, която по общото мнение на редица изследователи в момента е единствената, съхранила в най-голяма степен собствено сакралната същност на християнството. Нейните проблеми и слабости произтичат от другаде.
25 Виж М. Елиаде, Сакралното и профанното, изд. "Хемус", 1998, 72, прев. Георги Ангелов
26 Това не е противоречие със или премахване на другите култури или религии, защото основните християнски ценности всъщност не ги обезличават.
27 Пс. 81: 6; също Йоан 10: 34

Мухозоли 2003